儒学在当下的复兴，以中国国力之崛起作支撑，已非现实中可不可能之问题，而是有必要问价值上可不可能之问题，即是否真如儒生言：儒学是于当下全球化浪潮中尚具有竞争力之价值话语。

学界已有研究总结出儒学的价值路径可能：第一是种子说，论述中国文化之思想业已有民主思想之种子，可作为文化演进自然而然之资源，能如牟宗三、熊十力所言从“内圣”开出新“外王”，契合现时的文化价值需要；然而该论述一开始就以儒学价值摄于西学之下，不是合宜的辩护；第二是礼有损益说，论述儒学可通过改正与调整自身，实现自我革新，以延续生命力，可如甘阳所谓新“通三统”，糅杂马克思主义、自由市场经济学说与儒学作为治理资源，后者调和服务于前两者之兼容；与前者一样，这里儒学本身没有自足价值，只有作为治术的工具价值；

作者是四川大学国际关系学院博士生、台港澳法研究中心研究助理

笔者认为，对儒学的价值辩护，应于客观态度的基础上，注入不必中立之立场。所谓客观的态度，即分析儒学本身作为思想传统，剖析核心部分与衍生论述，将这一思想传统还原为一种关乎第一推理假定的元预设；所谓立场不必中立，显见的是，就儒学所还原出的人性论预设，与西学的预设截然对照，前者主张的基本面在于人性应善，后者则在于人性实恶，各自在历史形成的论述传统中维持自洽逻辑。可知的是，正是此种人性论预设与西学的迥异，构成儒学的价值路径可能。

第三是工具说，论证儒学于近代之败坏在于君主之利用、器用，以致儒学丧失本真，流于装饰；此说旨在开脱儒学的历史责任，并未能合理化儒学的未来应然；第四是美好主张说，认为儒学提供了世界秩序的替代性美好设想，如康梁等论述“大同世界”，以唤起晚清中国人对时局沉沦之沮丧；这更多是作为一种动员性的意识形态，非严谨的学理辩护；第五是历史功绩说，以儒学在帝制中国的治理实践之成功处作卫道，如葛剑雄论证大一统局势与儒学观念之关联，乃至李光耀论证中国中央集权的文化逻辑；但这至多解释了儒学与中国文化土壤的兼容问题，并不能产生普适的推导。第六是历史合理说，即存在皆合理；这是笔者认为最粗陋之辩护，因一切存在皆有合理理由，如是推导，乃至纳粹亦可合理化，莫不谬哉。

在当下中国的社会文化语境，儒学的复兴是一个明显趋势，而作为中国本位的文化资源，儒学的价值也为北京所着力弘扬，以契合民族复兴的主题运动。据《联合早报》报道，在新加坡举行的“2023和合文明论坛”上，有中国学者提出，儒学复兴可以作为中国挑战全球化的另一种话语力量。儒学作为一种话语资源，从与西方平视的价值支撑，迈进为俯视西方物欲主义的人文理念。这恐怕是儒生自己也未能预见。

这两种根本不同方向之人性论预设，注定了在西学泛滥之当下，儒学当有“济溺纠偏”之价值。人性善是有代价的，这往往带来人格的自我磨砺，这是痛苦而不合生理欲望的，故常为西学抨击为：活人造礼法，礼法不活人，但“济溺纠偏”之价值是自具的。

清末新政废除科举取士，斩却了儒学的政统，民国时期新白话文运动，隔断了儒学的文统，乃至文革激进的“打倒孔家店”运动，儒学的道统亦荡然无存，三统具废而至当下客观的复兴势头，历史遂给儒学开了一个莫大的玩笑。不过儒学的曲折前行，倒也对五四时期一个著名问题给出了历史答案：中国是因文化衰而国衰乎？此问题在当时激起知识分子莫大的学理热情乃至舆论争鸣；当下的儒学浪潮则注解了一个反题：中国是以国强而有文化盛。看来民国时期衮衮诸公，貌似将设问的先后逻辑谬以颠倒了罢。

所谓性之善恶预设，对于现实之运作影响颇大，预设为善者，虽往往失之于一恶之发贻害乎全局。但笔者认为，预设之为彻底之恶，怀对人性之彻底之失望态度，亦是预设之悲剧所在。现今技术之解构性、破坏力愈甚。如既往般，以恶之人性为预设之定理，会造就对人性之过低期待乃至预期，可能造就恶之人性成为现实之基本面。本以此预设，防一恶之大坏，但久之恐成常人皆恶，且习以为常，一恶易防，众恶终难治。恶之动机结合当下破坏力更大之技术，或带来集体毁灭，在道德沉沦中走向集体自杀。

可知的是，正是此种人性论预设与西学的迥异，可佐证儒学在这时代仍具有根本上之竞争力与可能性：即基于西学人性论元预设之泛滥，儒学的范式可“道济天下之溺”。这构成儒学的价值路径可能。

儒学“道济天下之溺”

笔者认为，对儒学的价值辩护，应于客观态度的基础上，注入不必中立之立场。所谓客观的态度，即分析儒学本身作为思想传统，以作为一种学理范式的客观结构，剖析核心部分与衍生论述，将这一思想传统还原为一种关乎第一推理假定的元预设；所谓立场不必中立，则就此种元预设的审视，往往社会政治意识是关乎人性论之假定，注入自身的价值期待。显见的是，就儒学所还原出的人性论预设，与西学的预设截然对照，前者主张的基本面在于人性应善，后者则在于人性实恶。这构成两种学理范式的内核部分，由此推延出社会、政治与文化等衍生论述，而各自在历史形成的论述传统中维持自洽逻辑。

西学在根源上受希伯来文明影响尤深，对人性持基本面上的不信任态度。奥古斯丁的宗教学阐述颇为入理，一是以原罪说将人性的基本面定义为当恶，欲求救赎唯有靠抽象的上帝，人并不能通过自身达到人性的完满，二是以双城记证伪罗马所代表的地上之城的虚无，论证现世的社会政治生活是虚无而必残缺的。这从根本上扭转了古希腊对政治与共同体的良善叙事，使得希伯来文明对于西方的影响，实际远超过希腊传统。由人性的易恶乃至当恶，推导出理性的工具起以治之，概因心不能用，故以理性用，以重制衡、重效果，推导出社会政治经济与文化上的种种论述。于政治上，政府在性质上被视为恶性故起以制衡；于经济上，市场经济的背后是对个体人自私动机的合理化，故尤重功利与效率；于文化上，对既有思想成果或前人之根本不信任，故有证伪主义务求不断证伪前者，究其根本在于人性恶之基本面预设。或如韦伯辩驳，正是新教伦理对信任的支持，才导出现代化的经济运行，但细细深究，现代化经济运行所依赖的中介、通货、股份、期权等等，这也看似西方化的产物，背后实质是建立在对抽象物信任上之对具体人之根本不信任，元理论预设亦是人性恶。这与儒学一贯秉持的人性应善的预设，截然相反，遂而重动机，重发心，推至一系列圣人为核心概念的社会政治文化论述，于政治上是圣人治理，于文化则是学作圣人。

想到东晋时期《世说新语·假谲篇》，感慨中华民族快乐之习得，多为艰难，大抵依托文字的隐喻才能获致，在蜿蜒中埋下幽默的种子；如西方所谓喜剧默片，直接诉诸夸张的肢体语言，是我们不多见的。但儒学幸运的是，当下这个世界的问题在于，快乐太多了。

笔者常常阅看东西方的影视作品，尤其是东方悲剧电影与西方商业片的对照，尤显生动：前者在对人格极度压抑的罅隙中，良善意志的自我折磨，反倒愈发显明自身的纯粹，用刀内向己身己欲，悲剧无疑，但却以一种自虐式的症候形式，于不断的自我折磨中，烤炼出人性伟大的可能性。遗憾的是，这种文化可以造就伟大，但太少成就快乐。唯有通过想象的叙事，将这种自虐过程建构为一种“圣人之炼”才能与快乐相通。西方的奔放毫无疑问解放了人性，代价不能说是牺牲道德，但至少也抹杀了人性之最高可能性，则与东方比，西方是缺少英雄的。